Теология у нас с некоторых пор сделалась наукой. Наука обычно возникает, становится востребованной, когда есть научная проблема. А не то, что кому-то потребовалось вдруг ради повышения собственного статуса обзавестись научными степенями. Пока еще вяло спорят, есть ли в дисциплине «теология» хоть маленькая капля и вправду науки, или ради искусственного повышения статуса Церкви все это только и затевалось, пока пишутся уже возможно новые диссертации, интерес к которым (да и то вряд ли) проявится лишь в узком междусобойчике, пока, одним словом, верующая Россия с тревогой замерла в ожидании волны новых ученых, вслед за которой прокатится волна новых духовных открытий, мы зададимся вопросом не научности, а проблемы. Есть ли проблемы глобального характера в христианском богословии или все их уже давно под корень вывели и остались лишь мелкие вопросы повседневности, с которыми любой батюшка, не имеющий даже степени, а удовлетворяющийся одним только статусом, справится?
То есть следует обратиться к вопросу – об адекватности боговедения исторического христианства тому, что об Отце говорил Сын. Что о Самом Предмете своей веры может поведать христианская Церковь? Как она учит о Боге? В частности такая остановка вопроса поможет разобраться с тем отчего христианское богословие так и не представило внятного ответа, к примеру, на вопрос о страдании невинных, и на множество других весьма фундаментальных вопросов, которыми очень многие верующие люди тщетно задаются, получая в ответ рекомендацию бросить это дело, и приступать к собственному спасению.
Иоанн Дамаскин, к примеру, пишет: «Итак, Слово Божие Само претерпело все плотию, тогда как Божественное и единое только бесстрастное естество Его оставалось бесстрастным. Ибо, когда страдал единый Христос, составленный от Божества и человечества, существующий и в Божестве и в человечестве, тогда в Нем страдало только то, что по природе своей было подвержено страданию; то же, что было бесстрастно, вместе с первым не страдало. Ибо душа, будучи способною страдать, хотя и не рассекается сама в то время, как рассекается тело, однако же терпит и страдает вместе с телом; Божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом. Должно еще знать: мы говорим, что Бог пострадал плотию, но никоим образом не говорим, что Божество пострадало плотию, или – что Бог пострадал через плоть. Если в то время, как солнце освещает дерево, топор рубит это дерево, солнце остается не разрезанным и не подверженным страданию, то гораздо более бесстрастное Божество Слово, ипостасно соединившееся с плотию, оставалось не подверженным страданию, когда страдала плоть».
Никто почти не задается вопросом: откуда вообще взялось и закрепилось в богословии все это вот: «Абсолют», «абсолютный»? «Всемогущий»… И почему никто не видит тупика происходящего из подобного «боговедения»? Разберемся. Мы будем говорить не о том, какие мнения в разное время теми или иными богословами высказывались, а о том, которые в связи с легкостью их упрощения в итоге стали победными. Ведь в Церкви (да и не только в Церкви) обычно так – побеждает не то мнение, которое можно обосновать, приложив значительное интеллектуальные усилия, а то, которое проще всего сболтнуть, не потратив времени на раздумье, и потом уже без оглядки на здравый смысл его «подтверждать» новыми сбалтываниями, с неуместным употреблением «подходящих» цитат.
Абсолют, как следует из различных определений – это то, что противостоит временному и случайному, исключает все временное и случайное из себя, не имея положительного выражения во всем, что мы можем назвать. Поскольку в случайном и временном бытии не предусмотрено слов, не может даже быть найдено, которые определяли бы абсолют в положительном выражении. Абсолют есть свойство, выраженное как исключение всех временных, как считается, свойств бытия. Таким образом абсолют есть сумма отрицательных по отношению к бытию свойств, выражающее свойство же. Само себя. Но как выражает? Только апофатически, как сказано, как святые отцы и велели считать.
Именно об этом говорит Максим Исповедник: «(Бог) .. по природе Своей вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому, вследствие сверхбытия Бога, Ему более подобает определение «Небытие». Безусловный, бесстрастный, бесконечный, бессмертный. Абсолют, таким образом, есть свойство всех свойств или, языком математики, множество всех множеств, имеющих себя своим исключением. «Множество всех множеств» это, как мы помним, из парадокса Рассела. И там по его поводу задается вполне закономерный вопрос: включает ли это свойство само себя? Если включает, то он должен быть не-абсолютом, то есть отрицать самого себя, если же не включает, то не удовлетворяет условию собственного исключения.
В аксиоматике теории множеств выражение «множество всех множеств» с некоторого времени признано ложным, поскольку приводит к неустранимым противоречиям, указанным выше. Из понятия «абсолют» в определении Бога также следует, что Бог есть ничто, из того, что может быть названо человеческим языком. Хоть и именуется иногда как «Любовь», «Свет» и проч., но это, выходит, лишь условные наименования. На самом же деле Бог это и не-любовь, не-свет, и даже не-бытие. И об этом немало находится и в богословских сочинениях древности, и в обычной «богословской» болтовне современников.
Но это же все значит что с выражением «абсолют», как и выражением «множество всех множеств» нельзя работать, немыслимо, невозможно, совершать какие либо логические операции. Интеллект, то есть, совершенно не приложим к такому определению. Нельзя сказать, что этого совсем никто не замечает. Вот современный догматист пишет: «Если же признать, что в Боге нет действительного различия между единой сущностью и многочисленными свойствами, то, учитывая принципиальную невозможность познания Божественной сущности, придется признать, что мы вообще не можем иметь никакого объективного и достоверного знания о Боге, все наши представления о Нем оказываются всего лишь формой конечного мышления о трансцендентном Существе, не заключающие в себе ничего соответствующего самому Божественному бытию».
Такая позиция, несомненно, имеет разрушительные последствия для богословия как науки, которое в таком случае лишается своего объективного основания. Ведь если все имена и понятия, посредством которых мы выражаем наше знание о Боге, суть только обусловленные нашими эмоциями рациональные представления, возникающие у человека в процессе религиозной жизни, то богословие фактически превращается всего лишь в способ систематизации религиозного опыта безотносительно вопроса о его достоверности».
Решение столь запутанного вопроса тут предлагается следующее: «В богословии восточных отцов проводится четкое различие между непознаваемой сущностью и сопровождающими ее присущностными силами (свойствами). Силы последуют сущности, а энергии, в свою очередь, – силам. При этом энергия как часть силы, проявившаяся в деле, доступна человеческому познанию, сами же силы познаваемы лишь отчасти и являются как бы мраком для души». Вот так, поступенчато, чтобы никто не подумал, что он близко к Богу подкрался. Если что почувствовал, то в лучшем случае «энергию», а там до Бога еще одна ступень – «сила». Буфером служит.
Однако тут же все это оговаривается и возвращается вспять: «Признание в Боге множественности сил (свойств) вовсе не означало для свв. отцов привнесения в Божественное бытие какой-либо сложности. В отличие от блаж. Августина, восточные авторы не рассматривали катафатические свойства как атрибуты Божественной сущности, абсолютное единство которых с сущностью необходимо рационально обосновать во имя понятия Божественной простоты.
Свят. Григорий Палама писал: «Бог способен умудрять и умудряет, пользуясь этой способностью... но Он не имеет премудрости как качества (?ς ποι?τητα), а лишь как энергию». Таким образом, для свят. Григория свойства Божии – не абстрактные понятия, относимые к Божественной сущности, а динамические способности Бога проявлять Себя вовне тем или иным образом, характеризующие Бога как свободно-разумное Существо, но не определяющие Его сущность».
Но ведь полученное таким образом «знание» о том, что Бог есть «свободно-разумное Существо», и является той самой «всего лишь формой конечного мышления о трансцендентном Существе, не заключающее в себе ничего соответствующего самому Божественному бытию». Любая, так сказать, рассудительная «мелочь», приводит к выводу: да Бог же – это Абсолют! И все промежуточные рассуждения можно смело вычеркнуть. «Знаний» нисколько не прибавляется. Абсолют – и точка.
Но проблема еще и в том, что если Бог есть некое свойство, отрицательно выражающее прочие свойства, которые только могут быть названы, то, в конечном счете, Он не может быть даже и этим свойством. Повторим еще раз, если это свойство само себя в этом списке не имеет, то является «множеством, имеющим себя исключением», то есть должно бы включать. Если же включает, то не удовлетворяет первичному условию «абсолюта». На деле это означает, что никакого Абсолюта в человеческом сознании быть не может, что это лишь языковая форма ни к чему мысленному и мыслимому не привязанная. Как бу-бу-бу. Просто звук такой издаваемый болтунами по теме «высокое богословие». Из древних философий перекочевало в религию, найдя там себе вечный покой. Где здравый разум и развитое сознание не станут его тревожить. Где болтуны с развязным языком могут всегда на него опираться.
Все прочие поверхностно пристёгнутые слова про то, что надо чистым сердцем верить, в разум, в сознание все равно не укладываются, оставаясь манипулятивным средством для прививки рефлексов. Ну, интеллект-то – да, не приложим, зато приложим язык. Зачем нам интеллект, если язык подвешен пластично, и болтается без дела. Верующим на логику абсолютно (именно так) наплевать, у них металогика – «батюшка сказал» – заменяет все на свете.
Простые люди, впрочем, всю эту богословскую муть не берут во внимание, не рассматривают даже. В народной религии догматическое богословие не играет никакой роли, и, слава Богу. Обычные проявления совести, добра, для таких людей имеет первостепенное значение, и чем дальше от догматики, от того, что надо всеми силами защищать не пойми от кого, тем уверенней люди защищают и утверждают те основы мироздания, которые им близки и понятны. Чтобы не было никаких парадоксов, достаточно понять очевидное. Что в живом страдающем, страдает и Бог. Не морально сострадает, а реально.
Поскольку природа Бога – это сама жизнь. Не разделимая на чистую и грязную. Не вычеркивающая саму себя как недостаточную. По счастью никаких догматических определений «сущности Бога» нет. По причинам, рассмотренным выше. Раз назвал «непознаваемым» – то самим определением вычеркнул определение. Откуда знаешь, что непознаваемый, раз непознаваем? Молчи лучше. Это же издавна известный «парадокс лжеца»: «Данное высказывание — ложь». Приводит к неустранимым противоречиям. Следовательно – является ложным.
Тем самым «разрушительные последствия для богословия как науки» никуда не делись, они остаются на своем месте. И раз уж теология вышла в свет как «наука», то тем более странно, что в себе самой, в своей среде она продолжает хранить эти «разрушительные последствия», даже не пытаясь их исправить.
